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    La femme de Béthanie : une prophétesse peu reconnue

    femme-Bethanie.jpg

    L'onction de Béthanie
    Gertrude Crête, SASV
    encres acryliques sur papier, 2000
    (photo © SEBQ) 

    Les récits bibliques recèlent de merveilleuses perles bien surprenantes. Parmi ces textes, l’onction à Béthanie (Mc 14,3-9; Mt 26,6-13; Jn 12,1-8) occupe un espace privilégié dans l’imaginaire chrétien, ne serait-ce qu’en raison de l’aspect relationnel et très corporel, pour ne pas dire sensuel, de ce passage. Luc relève cette possible ambiguïté en traitant d’un tout autre récit qui offre des réminiscences de l’onction de Béthanie (Lc 7,36-50). L’exploration de ce récit est essentielle car, au fil des traditions et du temps, l’ensemble de ces récits ont été amalgamés au point parfois d’y voir une prostituée (ou à tout le moins une femme plus ou moins déviante) ou Marie de Magdala, souvent en associant les deux personnages [1].

    Pécheresse ou disciple?

         Dans l’épisode de l’onction de Béthanie, il est intéressant d’observer que la femme n’est pas nommée à l’exception de Jn 12 où Marie y est explicitement désignée par son nom et liée à Lazare (Jn 11,2). Lorsque nous nous reconstruisons le noyau texte, trois éléments structurent le récit [2] :

    1. La scène se déroule lors d’un repas chez un lépreux dénommé Simon (Mt 26,6-13; Mc 14,3-9). Il est intéressant de noter que Simon est présenté comme un lépreux, c’est-à-dire comme une personne qui, par définition, est exclue de la communauté. Dans la version lucanienne, Simon est un pharisien et l’hôte n’est pas nommé dans Jean.

    2. Une femme entre dans la demeure. Elle brise le flacon d’un rare parfum sur la tête de Jésus (Matthieu et Marc) ou sur ses pieds (Jean).

    3. Jésus donne une interprétation de ce geste faisant allusion à sa mort prochaine (Mt, Mc et Jn) ou comme reconnaissance pour une femme (Lc).

         Conditionnés par leur culture, les rédacteurs [3] et la majorité des commentateurs ont grandement réduit la portée de cette action. Ils n’y perçoivent, en général, qu’un geste mettant en lumière la « nature féminine », comme le rappelle Olivette Genest :

    On a beaucoup épilogué sur l’intervention silencieuse de cette femme à Béthanie, sur les motifs d’une initiative que rien de laissait prévoir. Cette scène attachante se laisse facilement psychologiser, offrant juste ce qu’il faut de support au déploiement de ladite configuration féminine habituelle, parfum, débordement d’affectivité, angoisse intuitive quant au sort de Jésus, éloignement de raisonnement logique prêté aux disciples masculins, tâche culturelle d’embaumement, etc... [4]

         Cette interprétation traditionnelle neutralise la dimension profondément subversive du récit. Il est à rappeler qu’à l’époque (comme aujourd’hui d’ailleurs), la culture gréco-romaine s’est construite selon une perspective marquée grandement par le genre qui avalise les archétypes stéréotypés définissant une frontière stricte entre les hommes et les femmes [5]. Ainsi dans la culture hellénistique, le principe masculin est considéré comme celui qui instigue l’action, qui démontre un leadership et qui se définit en contraste à la féminité valorisée dans une forme de passivité. Or, le texte renverse complètement les normes sociales : une femme est active alors que le Jésus est passif [6]! Sans doute est-ce pour cela que l’association fausse entre pécheresse et prostituée s’est élaborée très tôt afin d’éviter la reconnaissance réelle des femmes comme des disciples à part entière.

    Une disciple exemplaire

         Comme le font observer O. Genest et E. Schüssler, une ligne d’interprétation tend à rendre invisible l’apport effectif des femmes dans le développement du mouvement-Jésus et du christianisme ultérieur [7]. Cela conduit à refuser la reconnaissance de cette femme, de Marie selon l’évangile de Jean, comme celle du véritable disciple. Le comportement de cette femme s’oppose ainsi aux attitudes de Pierre qui pleure à la suite du reniement (Mt 26,69-75; Mc 14,66-72; Lc 22,55-62; Jn 18,17.25-27) ou du baiser de Judas qui identifie Jésus comme une personne à appréhender (Mt 26,48-49; Mc 14,45; Lc 22,47-48). Il est à remarquer que le geste d’essuyer les pieds correspond à la scène du lavement des pieds (Jn 13,1-20). En plus, cela ne préfigure-t-il pas l’ultime don de soi en Jean [8] illustré par l’effusion des larmes [9]?

         Autrement dit, cette femme revêt la figure du vrai disciple qui discerne le sens potentiel des prochains évènements. Elle démontre paradoxalement l’attitude à adopter par rapport aux personnes appauvries. Selon l’interprétation du personnage de Jésus, ce dernier deviendra une des personnes les plus exclues et appauvries. Certes, la mention que le flacon de parfum représente 300 deniers (l’équivalent d’une année de salaire) et redistribué aux pauvres n’est pas dénué de sens, mais le texte pointe vers le fait que tout acte de solidarité implique une forme d’engagement relationnel qui semble absent dans le cas de Simon ou de Judas [10].

    Conclusion

         Ce passage évangélique incite à percevoir l’apport important de cette femme [11]. D’ailleurs celle-ci est pleinement reconnue dans sa portée de solidarité et de compassion au point où : « La femme lui [Jésus] est désormais si liée qu’elle traversera avec lui la mort et l’oubli, partie prenante de la proclamation universelle de l’Évangile, le don matériel devenu parole » [12]. De plus n’importe-t-il pas de reconnaître pleinement le caractère de disciple à cette femme comme le souligne Teresa J. Hornsby :

    Peut-être le temps est venu de célébrer plutôt que de dénigrer cette femme : elle démontre de l’initiative, elle possède ressources économiques, elle ne se préoccupe nullement des perceptions sociales, elle ne manifeste aucune honte palpable ni de son corps, ni de ses actions. Cela entraîne une reconnaissance positive et explicite  de Jésus. [13]

         Le récit de l’onction de Béthanie invite à vivre une transformation profonde de notre regard spontané afin der voir autrement, au-delà des représentations normées de genre, la qualité exceptionnelle d’une femme. Celle-ci  ne devient-elle pas,  à la différence des Douze, une véritable icône vivante du Christ  par son onction qui préfigure le don de vie de Jésus [14]?

         Pour les chrétiennes et chrétiens contemporains, une piste d’actualisation  de ce bijou biblique, ne consiste-t-elle pas à convertir notre vision des relations femmes/hommes par la remise en question de nos catégories de genre?  Celles-ci déterminent encore aujourd’hui et malheureusement nos normativités sociales et ecclésiales qui dictent les comportements masculins et féminins jugés culturellement appropriés. Sur le plan théologique n’apparaît-il pas opportun de déconstruire tout un discours qui justifie arbitrairement par  une prétendue « Révélation divine », l’hétérosexisme exercé particulièrement à l’endroit des femmes [15]? Cela ne conduira-t-il pas à proposer une perspective nouvelle favorisant l’émergence d’une société, d’un christianisme totalement égalitaires où les femmes et les hommes se construiront par et dans des relations réciproques et pleinement humaines?

    Patrice Perreault

    [1] Le film de Mel Gibson, La passion du Christ, établit le lien entre la pécheresse de Lc 7 et Marie de Magdala alors qu’aucun indice ne permet une telle assimilation! Voir Teresa J. Hornsby, «The woman is a sinner/The sinner is woman» dans Amy-Jill Levine (Ed.), A Feminist Compagnion to Luke, London, New York, Sheffield Academic Press, 2002, 121-132.

    [2] Elisabeth Schüssler Fiorenza, In Memory of Her. A Feminist Reconstruction of Christians Origins, (Second Edition), New York, SMC Press, 1996, 128.

    [3] Le terme androcentrique se réfère à une posture première et le plus souvent inconsciente qui détermine la lecture des textes, du réel et de l’ensemble de la culture à partir et en fonction des hommes tant dans la détermination des questions, des objets d’études que dans la sélection des traditions retenues, de la lecture et de l’interprétation des textes. Voir Elisabeth Schüssler Fionrenza, op. cit., 43-67.

    [4] Olivette Genest, Femmes du Nouveau Testament. Exégèse sémiotique, Paris, Femmes et hommes dans l’Église, 1988, 46. Ce texte est une reproduction du chapitre synthèse du livre, De Jésus et des femmes,. Lectures sémiotiques suivies d’un entretien avec A.J. Greimas, (Recherches, Nouvelle série, 14), Montréal, Bellarmin et Paris, Cerf, 1987, 188-207.

    [5] Pour une initiation à la théorie du genre, voir Françoise Héritier, Hommes, femmes : la construction de la différence, Paris, Éditions Le Pommier, 2005; Catherine Vidal (dir.), Féminin, masculin. Mythes et idéologies, (Coll. Regards), Paris, Belin, 2006.

    [6] Teresa J. Hornsby, op.cit., 130-131.

    [7] O. Genest, op.cit., 45; E. Schüssler Fiorenza, op.cit., 41.

    [8] L’écoulement du sang et de l’eau au moment où un soldat transperce Jésus de sa lance (Jn 19,34).

    [9] Ce paragraphe est inspiré grandement de Barbara E. Reid, «Do you see this woman : A Liberative Look At Luke 7.36-50 And Strategies to read Other Lukan Stories Against the Grain» dans Amy-Jill Levine (ed.), A Feminist Compagnion to Luke, London, New York, Sheffield Academic Press, 2002, 117.

    [10] Le verset : «les pauvres, en effet, vous les aurez toujours avec vous» (Mt 26,11; Mc 14,7; Jn 12,8) sert parfois de justification pour affirmer qu’il est impossible d’éradiquer la pauvreté. Or, c’est cette dimension de la solidarité qui est appelée à être mise en exergue. En d’autres termes, les communautés chrétiennes sont davantage appelées à lutter appuyer et à soutenir les personnes appauvries tant que la pauvreté n’est pas éliminée.

    [11] Barbara E. Reid, op. cit.,110-115.

    [12] O. Genest, op. cit., 45.

    [13] Teresa J. Hornsby, op. cit., 132.

    [14] Barbara E. Reid, op cit., 117.

    [15] Teresa J. Hornsby, op. cit., 132.

     

    Source www.interbible.com

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