• Le texte franciscain du mois – 13 - éditions franciscaines

    Le texte franciscain du mois – Mars 2012

     

     

     

    Le texte : Thomas de Celano, Vita secunda, § 103

    Comme il séjournait à Sienne, il advint qu’un frère de l’Ordre des Prêcheurs arriva là ; c’était un homme spirituel et docteur en théologie sacrée. Il rendit donc visite au bienheureux François : lui-même et le saint jouissent longtemps du plus doux entretien sur les paroles du Seigneur. 

    Or le maître dont nous parlons l’interrogea sur cette parole d’Ézéchiel : Si tu n’annonces pas à l’impie son impiété, je réclamerai son âme de ta main [1]. Il lui dit en effet : « Bon père, j’en connais un grand nombre que je sais être dans le péché mortel, sans que je leur annonce toujours leur impiété. Est-ce qu’on réclamera de ma main l’âme de telles personnes ? » Comme le bienheureux François se disait un illettré et affirmait que, pour cette raison, c’est lui qui devrait être instruit par l’autre plutôt que de répondre à sa question sur une phrase de l’Écriture, cet humble maître ajouta : « Frère, bien que j’aie entendu le commentaire de cette parole par quelques sages, cependant j’aimerais recevoir ton interprétation de ce passage. » Le bienheureux François lui dit : « Si la parole doit être comprise en général, je la reçois de la façon suivante : le serviteur de Dieu doit être si ardent en lui-même, par sa vie et sa sainteté, que, par la lumière de son exemple et la langue de son comportement, il fasse reproche à tous les impies. C’est ainsi, dis-je, que la splendeur de sa vie et l’odeur de sa renommée annonceront à tous leur iniquité[2]. » 

    Cet homme fut donc édifié au plus haut point et, en se retirant, il dit aux compagnons du bienheureux François : « Mes frères, la théologie de cet homme, appuyée sur la pureté et la contemplation, est un aigle qui vole ; quant à notre science, elle rampe avec son ventre sur la terre[3]. »

     

     

    Traduction de D. Poirel in François d’Assise, Écrits, Vies, témoignages,
    J. Dalarun dir., Paris, 2010, vol. 1, p. 1500-1501 et 1504-1505
     

     

     

     

    [1]Ez 3, 18. Au lieu du mot « âme », la Bible hébraïque, la traduction grecque des Septante et la Vulgate latine ont le mot « sang ». Thomas de Celano s’appuie probablement sur une version latine ancienne (Vetus latina).
     [2] Voir Ez 3, 19.
     [3] Gn 3, 14 ; 1, 20. 

     



    Le contexte

     

    La Vita secunda de Thomas de Celano est la première source franciscaine à relater cet épisode. On le rencontre également aux paragraphes 35-36 de la Compilation d’Assise, mais CA 35-36 est une simple copie, mot pour mot, de 2C 103[1]. SP 53 et ML 108 s’inspirent eux aussi de 2C 103 et n’apportent rien de neuf. Enfin, LM XI, 2 synthétise la scène en deux phrases. Bonaventure passe sous silence l’appartenance du théologien à l’Ordre des Prêcheurs (il dit juste qu’il s’agit d’un religieux), la référence et le contenu du verset que celui-ci soumet à François et ne cite in extenso que son exclamation admirative, à la fin du récit de Thomas. Comme on le verra, la raison de ces omissions pourrait bien être « politique ». 

    Dans le précédent Texte franciscain du mois nous avons observé qu’au Moyen Âge, les dons surnaturels sont tenus pour constitutifs de la sainteté et que les légendes[2] hagiographiques leur accordent une large place. L’esprit de prophétie, en particulier, fait l’objet d’un traitement systématique dans toutes les Vies de saints[3]. Il n’en va pas de même du don d’intelligence des Écritures, qui est évoqué à l’occasion mais ne représente aucunement un passage obligé pour la littérature hagiographique. L’insistance de Thomas de Celano et, à sa suite, de Bonaventure sur ce point est d’autant plus significative. Chez Thomas, l’intelligence des Écritures n’est pas traitée de façon spécifique dans la Vita prima, mais elle constitue le quatrième thème abordé dans le deuxième opuscule de la Vita secunda, après l’esprit de prophétie, la pauvreté et la prière. Quant à Bonaventure, le chapitre onze de la Legenda maior, où cet épisode est résumé, s’intitule : « Son intelligence des Écritures et son esprit de prophétie ». On peut penser que l’absence de culture universitaire de François, qui sait simplement lire et écrire, joue un rôle important dans ce choix posé par ses deux biographes officiels. En effet, l’ « illettrisme » du petit Pauvre fait davantage ressortir la puissance de l’action de l’Esprit Saint en son cœur, comme l’exprime fort bien le paragraphe qui suit immédiatement celui que nous étudions :

     

    Une autre fois, comme il était à Rome dans la maison d’un cardinal, interrogé sur des paroles obscures, il mettait en lumière leur profondeur de telle sorte qu’on aurait dit qu’il avait toujours habité dans les Écritures. Le seigneur cardinal lui dit : « Pour moi, je ne t’interroge pas comme lettré, mais comme un homme qui a l’Esprit de Dieu et, si j’accueille si volontiers l’interprétation que contient ta réponse, c’est parce que je sais qu’elle procède de Dieu seul. »[4]

    L’indication que l’épisode se situe lors d’un séjour de François à Sienne permet de le dater, avec une forte probabilité, des années 1225-1226, au cours desquelles le fondateur de l’Ordre mineur semble s’être rendu deux fois dans cette cité pour des soins médicaux[5]. Cette mention du lieu constitue un argument en faveur de l’authenticité de la scène rapportée par Thomas de Celano, ce qui n’exclut nullement que celui-ci en ait profondément retravaillé le contenu. On peut ajouter, pour terminer, que l’histoire médiévale connaît d’autres demandes semblables à celle adressée, ici, à François. Ainsi, un siècle plus tôt, à en croire son Histoire de mes calamités, Pierre Abélard fut lui aussi interrogé sur une prophétie d’Ézéchiel.

    © Éditions franciscaines, 2012

     [1] Nous avons vu, dans la partie « Le contexte » des TFM de mai 2011 et février 2012, que la Vita secunda de Thomas de Celano s’inspire des fiches de frère Léon figurant dans les documents envoyés à Crescent de Iesi en août 1246. Ces fiches constituent la base de la Compilation d’Assise, mais celle-ci contient aussi des souvenirs plus récents de Léon, ainsi qu’une trentaine de paragraphes de la Vita secunda que le compilateur a transcrits à la lettre, au nombre desquels CA 35-36.
     [2] Le mot « légende » est à entendre, ici, au sens étymologique (« devant être lu ») et est synonyme de « Vie ».
     [3] Le TFM de février 2012 cite la Vie de saint Benoît par Grégoire le Grand, mais on pourrait aussi mentionner celles d’Antoine du désert par Athanase, de saint Martin par Sulpice Sévère, de Malachie par saint Bernard, etc.
     [4] 2C 104 ; traduction de D. Poirel in François d’Assise, Écrits, Vies, témoignages, vol. 1, p. 1592.
     [5] Voir CA 58 [LP 14] et la note 5 in ibid., p. 1267.

     


     

    Le commentaire

     

    Le texte proposé relève clairement du genre édifiant. Thomas de Celano prend soin de souligner le caractère spirituel et l’humilité du frère prêcheur, auxquels répondent l’élévation des paroles de François et l’humilité du petit Pauvre, qui commence par déclarer qu’il est « illettré » et que c’est lui qui devrait recueillir les enseignements de son interlocuteur. On est en droit d’interpréter ce récit comme une illustration de la supériorité de la sainteté et du don d’intelligence des Écritures sur la science livresque, à condition de ne pas forcer l’intention de son auteur, qui ne met pas en compétition deux types de connaissance mais relate la rencontre d’un théologien et d’un saint, en insistant sur leur estime mutuelle. L’une des spécificités de la Vita secunda est, en effet, son souci d’unir – et non d’opposer – le savoir théologique et la simplicité du cœur, ainsi qu’en témoigne ce discours placé dans la bouche de François : 

    « Notre religion[1], dit-il, est une assemblée immense, pareille à un synode général ; elle se rassemble de chaque partie du monde sous une même forme de vie. En elle, les sages tirent à leur avantage ce qui appartient aux simples, quand ils voient que des illettrés cherchent les choses célestes avec la vigueur du feu et que ceux qui n’ont pas été instruits par l’homme goûtent par l’Esprit une sagesse spirituelle. En elle, les simples tirent aussi à leur profit ce qui se rapporte aux sages, quand ils voient des hommes illustres s’humilier au même point avec eux, alors que partout ils pourraient vivre glorieux dans le siècle. De là vient, dit-il, le bel éclat de cette famille bienheureuse, dont tout l’ornement multiforme ne plaît pas peu au père de famille. »[2] 

    Puisque la Vita secunda a été écrite en 1246-1247, moins de dix ans après la destitution d’Élie et la déchéance institutionnelle des frères laïcs (1239), il est permis de voir dans cette déclaration la réponse de Thomas de Celano à l’évolution de l’Ordre franciscain. Bien que lui-même soit un clerc ayant bénéficié d’une formation approfondie, Thomas désapprouve la marginalisation des frères « illettrés » et milite en faveur d’une réciprocité spirituelle entre les diverses composantes de la Fraternité. Son insistance, en 2C 103, sur la communion de cœur existant entre le maître dominicain et François – particulièrement nette dans le passage : « lui-même et le saint jouissent longtemps du plus doux entretien sur les paroles du Seigneur » – procède d’un même désir d’apaisement et de concorde entre les Ordres prêcheur et mineur. Dans la seconde moitié des années 1240, en effet, ceux-ci, tout en faisant front commun face aux attaques du clergé séculier, commençaient déjà à se situer en rivaux et à s’affronter, notamment au sujet de l’authenticité des stigmates de François. 

    L’interprétation d’Ez 3, 18 proposée par le petit Pauvre joue sur deux plans : l’un spirituel et collectif, l’autre existentiel et personnel. Sur le plan spirituel, François fait sienne la thèse classique de la prédication par les œuvres, qui a pour fondement biblique Jc 2, 18-26. Le « serviteur de Dieu » – c’est-à-dire le consacré et, plus largement, tout chrétien fervent – dénonce le péché des impies et leur en fait reproche « par la lumière de son exemple et la langue de son comportement ». François s’inscrit, ce faisant, dans la longue lignée d’évêques, de prêtres et de moines qui, depuis les premiers siècles de l’Église, ont œuvré à la conversion et à la sanctification du peuple chrétien. Sur le plan existentiel, sa réponse est une illustration de la « stratégie du témoignage » qu’il adopte après avoir abandonné le gouvernement de la religion mineure, fin septembre 1220. Confronté à une évolution de la Fraternité qu’il juge néfaste, François renonce à l’exercice de l’autorité institutionnelle et joue à fond la carte de l’autorité charismatique, en s’érigeant en modèle et en exemple, par son comportement et ses actes, de ce qu’est selon lui un frère mineur. Ce choix exigeant, pour ne pas dire héroïque, explique son refus de soigner convenablement son corps malade, dans les dernières années de son existence, par souci de communion avec ses frères en situation de grande précarité et pour n’offrir aux ministres de l’Ordre aucun motif d’atténuer la rigueur de la Règle[3]. Ainsi, à bien y regarder, l’interprétation que donne François d’Ez 3, 18 résume sa manière de concevoir la suite du Christ. Celle-ci relève, à ses yeux, de l’être et non de l’agir. De même que lui et ses frères doivent d’abord témoigner de l’Évangile par leur pauvreté et leur minorité[4], de même est-ce par la sainteté de leur comportement, et non par des jugements ou des condamnations, que les chrétiens sont appelés à dénoncer le péché et à inviter les pécheurs à la conversion. 

    Même si leur place est centrale, l’exégèse d’Ez 3, 18 par François et le rapport entre science théologique et don d’intelligence des Écritures n’épuisent pas le sens du texte de Thomas de Celano. Plus précisément, l’irénisme de l’auteur pourrait constituer un paravent masquant l’opposition conflictuelle qui sous-tend son récit. Un premier indice en serait donné par la façon dont le Dominicain nomme François : « bon père », puis « frère ». Le second titre ne pose aucun problème, mais le premier est fort ambigu car il transgresse deux injonctions de Jésus : « Pourquoi m’appelles-tu bon ? Nul n’est bon que Dieu seul. » (Mc 10, 19 ; Lc 18, 19) et : « N’appelez personne votre “père” sur la terre, car vous n’avez qu’un seul père : le Père céleste. » (Mt 23, 9). Il est, en outre, bien connu que, sur la foi de ces versets évangéliques, François refusait que quiconque soit appelé « bon » ou « père »[5]. Cette expression pourrait, dès lors, révéler une hostilité initiale de la part du frère prêcheur. Cette supposition se trouve corroborée par le choix du verset d’Ézéchiel soumis à François, qui recèle une chausse-trappe[6]. Ez 3, 18 avait déjà fait l’objet de nombreux commentaires de la part des Pères de l’Église et des théologiens médiévaux ; or, comme l’a montré Giovanni Miccoli, « il n’y a pas un seul témoin, dans la longue et complexe tradition antérieure à François, qui suggère une manière de se rapporter au pécheur ne relevant pas de l’intervention, de la dénonciation, de la correction[7] ». Dans la mesure où ces actions disciplinaires ressortissent à la responsabilité du clergé, la réponse de François risquait de mettre en cause l’efficacité de celui-ci ou, pire, de contester ses prérogatives. L’application inédite par François du thème de la prédication par les œuvres à l’interprétation d’Ez 3, 18 lui permet de déjouer ce piège. Il est donc possible – mais ce n’est bien sûr qu’une simple hypothèse – que 2C 103 ait pour cadre originel la mise à l’épreuve du fondateur de l’Ordre franciscain par un théologien dominicain. Si tel est le cas, on comprend mieux l’exclamation admirative de ce dernier, après qu’il a constaté avec quelle facilité sa tentative est mise en échec… et pourquoi Bonaventure, qui désire pacifier les relations entre les Ordres mineur et prêcheur, a délibérément omis toutes les données qui permettraient de remonter jusqu’à cette rivalité sous-jacente.

    © Éditions franciscaines, 2012


     [1] Le mot « religion » est à entendre, ici comme dans les autres sources franciscaines, au sens de « communauté religieuse ».
     [2] 2C 192 ; traduction de D. Poirel in François d’Assise, Écrits, Vies, témoignages, vol. 1, p. 1692-1693.
     [3] Voir, entre autres, CA 50 [LP 2] ; 82 [LP 41] ; 111 [LP 85].
     [4] Voir 1Reg 16 et le commentaire qu’en présente le TFM d’octobre 2011.
     [5] Voir CA 100 [LP 65].
     [6] L'analyse qui débute ici suit celle proposée par Giovanni Miccoli dans « L'esegesi di Ez. 3, 18 in Francesco d'Assisi » in Francesco d’Assisi, Realtà e memoria di un’esperienza cristiana, Turin, Einaudi, 1991, p. 114-147.
     
    [7] Ibid., p. 134 ; la traduction est de nous.

     

    Pour nous, aujourd’hui

     

    Sans être passé par les écoles de théologie, François d’Assise était un chrétien brûlant d’amour pour Dieu, qui méditait chaque jour les Écritures et en nourrissait sa relation à Dieu et aux autres. Et nous-mêmes, quel est notre rapport à la Bible ? Lisons-nous régulièrement les évangiles ? Une excellente résolution de carême consisterait à décider de passer un peu plus de temps, chaque jour, à nous plonger dans les Écritures et à les « ruminer ». 

    Confrontés à de profonds antagonismes et oppositions, François d’Assise, Thomas de Celano et Bonaventure se sont efforcés de ramener la paix et la concorde. Parvenons-nous, nous aussi, à être des artisans de paix ou bien baissons-nous trop vite notre garde et nous laissons-nous gagner par l’agressivité de ceux qui cherchent à attiser les conflits ? 

    Enfin, sommes-nous bien conscients que c’est, d’abord et avant tout, dans et par notre comportement quotidien que nous témoignons de l’Évangile et œuvrons pour la paix ? Notre attitude extérieure est la traduction et le révélateur de notre vie intérieure…

     

    Source  © Éditions franciscaines, 2012 

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